धम्म और अद्वैत

हाल के वर्षों में थेरवाद बौद्ध धर्म के सामने एक बड़ी चुनौती रही है—शास्त्रीय थेरवाद विपश्यना ध्यान और ‘अद्वैतवादी’ ध्यान परंपराओं (जिनका प्रतिनिधित्व मुख्य रूप से अद्वैत वेदांत और महायान बौद्ध धर्म करते हैं) का आमना-सामना।

इस टकराव पर लोगों की प्रतिक्रियाएं बिल्कुल विपरीत छोरों तक गई हैं—तीखे विरोध से लेकर दोनों को मिलाने और उनका एक मिला-जुला रूप तैयार करने के प्रयासों तक। यद्यपि यह लेख इस कभी-कभी भड़क उठने वाले संवाद से जुड़ी सभी जटिल और सूक्ष्म समस्याओं को सुलझाने का दावा नहीं कर सकता, लेकिन मुझे उम्मीद है कि यह प्रामाणिक थेरवाद दृष्टिकोण से कुछ रोशनी ज़रूर डाल सकेगा।

मेरी पहली प्रारंभिक टिप्पणी यह होगी कि ध्यान का कोई भी तरीका अपने आप में पूर्ण या स्वतंत्र अनुशासन नहीं होता। कोई भी प्रामाणिक आध्यात्मिक अभ्यास हमेशा एक ऐसे वैचारिक ढांचे के भीतर बसा होता है, जो यह तय करता है कि अभ्यास किन समस्याओं को सुलझाने के लिए है और उसका लक्ष्य क्या है।

इसलिए, मेल न खाने वाले वैचारिक ढांचों पर आधारित तकनीकों को मिलाना जोखिम भरा है। भले ही ऐसे मिश्रण प्रयोग करने या विभिन्न विचारों को अपनाने की चाहत को शांत कर दें, लेकिन ऐसा लगता है कि उनका दीर्घकालिक प्रभाव एक प्रकार की ‘वैचारिक विसंगति’ पैदा करेगा। यह उलझन हमारे चित्त की गहरी परतों में गूँजेगी और और भी अधिक भ्रम पैदा करेगी।

मेरी दूसरी टिप्पणी बस यह बताने के लिए होगी कि अद्वैतवादी आध्यात्मिक परंपराएं भी आपस में एक जैसी नहीं हैं। इसके बजाय, उनमें विचारों की एक विस्तृत विविधता शामिल है जो एक-दूसरे से गहराई से भिन्न हैं और अनिवार्य रूप से उन दर्शनों की व्यापक वैचारिक रूपरेखाओं से रंगे हुए हैं जो उन्हें समेटे हुए हैं।

वेदांत के लिए, अद्वैत का अर्थ है आत्मन (आत्मा) और ब्राह्मण (परमात्मा, जो दुनिया का मूल आधार है) के बीच किसी भी अंतिम अंतर का न होना। सर्वोच्च बोध के दृष्टिकोण से, केवल एक ही अंतिम वास्तविकता मौजूद है—जो एक ही समय में आत्मन और ब्राह्मण दोनों है—और आध्यात्मिक खोज का उद्देश्य यह जानना है कि किसी का अपना सच्चा स्वरूप (आत्मन) ही वह शाश्वत वास्तविकता है जो सत्, चित् और आनंद है।

चूंकि बौद्ध धर्म के सभी संप्रदाय ‘आत्मा’ के विचार को खारिज करते हैं, इसलिए कोई भी वेदांत के अद्वैतवाद को स्वीकार नहीं कर सकता। थेरवाद परंपरा के नज़रिए से, आत्म-पहचान की कोई भी खोज (चाहे वह एक स्थायी व्यक्तिगत आत्मा के रूप में हो या एक निरपेक्ष सार्वभौमिक आत्मा के रूप में) को एक भ्रम मानकर खारिज करना होगा। यह एक ऐसी दार्शनिक भूल है जो ठोस अनुभव की प्रकृति को ठीक से न समझ पाने के कारण पैदा होती है।

पाली सुत्तों के अनुसार, व्यक्तिगत प्राणी केवल पांच स्कंधों की एक जटिल इकाई है, और इन सभी पर अनित्यता, दुख और अनात्म की मुहर लगी है। क्षणभंगुर और संस्कारित घटनाओं के इस समूह में आत्मा की कोई भी धारणा ‘सक्कायदिट्ठि’ (व्यक्तित्व की दृष्टि) का एक उदाहरण है, जो वह सबसे बुनियादी बेड़ी है जो प्राणियों को पुनर्जन्म के चक्र से बांधती है।

बौद्ध धर्म के लिए, आज़ादी की प्राप्ति किसी सच्ची आत्मा या निरपेक्ष ‘मैं’ के बोध से नहीं होती, बल्कि पांच स्कंधों के संबंध में स्वयं की सबसे सूक्ष्म भावना के भी घुल जाने से होती है—यानी मैं-करने, मेरा-करने और अहंकार की सभी अंतर्निहित प्रवृत्तियों के विनाश से।

महायान संप्रदाय, अपने बड़े अंतरों के बावजूद, एक ऐसे सिद्धांत का समर्थन करने में सहमत हैं जो थेरवाद के दृष्टिकोण से लगभग चौंकाने वाला है। यह दावा है कि संसार और निर्वाण, मलिनता और पवित्रता, अज्ञान और ज्ञानोदय के बीच कोई अंतिम अंतर नहीं है। महायान के लिए, वह ज्ञानोदय (जिसे जगाने के लिए बौद्ध मार्ग बनाया गया है) ठीक इसी अद्वैतवादी दृष्टिकोण की समझ में निहित है।

पारंपरिक द्वैत (दोहरेपन) की वैधता को नकार दिया जाता है क्योंकि सभी घटनाओं की अंतिम प्रकृति शून्यता है, यानी किसी भी ठोस या अंतर्निहित वास्तविकता का अभाव। और इसलिए, अपनी शून्यता में मुख्यधारा के बौद्ध सिद्धांत द्वारा प्रस्तुत सभी विविध और स्पष्ट रूप से विपरीत घटनाएं अंततः एक ही बिंदु पर मिलती हैं: “सभी धर्मों की एक ही प्रकृति है, जो कि कोई प्रकृति न होना है।”

पाली सूत्रों में पाया जाने वाला बुद्ध का उपदेश किसी भी प्रकार के अद्वैतवादी दर्शन का समर्थन नहीं करता है, और मैं यह भी जोड़ना चाहूँगा कि बुद्ध के उपदेशों में कोई अद्वैतवादी दृष्टिकोण छिपा हुआ भी नहीं है। हालाँकि, इसके साथ ही, मैं यह नहीं कहूँगा कि पाली सुत्त द्वैतवाद का प्रस्ताव रखते हैं, या द्वैत को बौद्धिक सहमति के उद्देश्य से किसी दार्शनिक परिकल्पना के रूप में पेश करते हैं।

मैं सूत्रों में बुद्ध के इरादे को मुख्य रूप से अटकलबाजी के बजाय व्यावहारिक मानता हूँ। यद्यपि मैं यह भी स्पष्ट करूँगा कि यह व्यावहारिकता किसी दार्शनिक शून्यता में काम नहीं करती है, बल्कि यह उस वास्तविकता की प्रकृति में अपना आधार पाती है जिसे बुद्ध ने अपने ज्ञानोदय में भेदा था।

अद्वैतवादी प्रणालियों के विपरीत, बुद्ध का दृष्टिकोण दुनिया के हमारे अनुभव के पीछे या नीचे किसी एकीकृत सिद्धांत की खोज करना नहीं है। इसके बजाय, यह जीवित अनुभव के ठोस तथ्य को—इसके विरोधाभासों और तनावों की भिनभिनाती उलझन के साथ—अपने शुरुआती बिंदु और ढांचे के रूप में लेता है।

इसी ढांचे के भीतर यह मानव अस्तित्व के मूल में स्थित मुख्य समस्या का निदान करने और उसके समाधान का मार्ग प्रस्तुत करने का प्रयास करता है। इसलिए बौद्ध मार्ग का ध्रुवतारा कोई अंतिम एकता नहीं है, बल्कि दुखों का बुझ जाना है, जो अस्तित्वगत दुविधा का उसके सबसे बुनियादी स्तर पर समाधान लाता है।

जब हम अपने अनुभव की ठीक वैसे ही जांच करते हैं जैसा वह खुद को प्रस्तुत करता है, तो हम पाते हैं कि यह कई अत्यंत महत्वपूर्ण द्वैतताओं से भरा हुआ है, जिनके आध्यात्मिक खोज के लिए गहरे अर्थ हैं। पाली सुत्तों में दर्ज बुद्ध की शिक्षाएं, हमारा ध्यान बिना डगमगाए इन्हीं द्वैतताओं पर केंद्रित करती हैं और उनकी स्वीकृति को मुक्तिदायी प्रज्ञा की किसी भी ईमानदार खोज के लिए अनिवार्य आधार मानती हैं।

यह ठीक यही विरोधाभास हैं—अच्छे और बुरे के, दुख और सुख के, प्रज्ञा और अज्ञान के—जो ज्ञानोदय और आज़ादी की खोज को इतनी महत्वपूर्ण और ज़रूरी चिंता बनाते हैं।

विपरीत जोड़ों के शिखर पर संस्कारित (शर्तों से बंधे) और असंस्कृत (शर्तों से मुक्त) का द्वैत खड़ा है: बार-बार होने वाले जन्म और मृत्यु के चक्र के रूप में संसार जहाँ सब कुछ अनित्य है, परिवर्तन के अधीन है, और दुख का कारण है; और अंतिम आज़ादी की स्थिति के रूप में निर्वाण, जो अजन्मा, अजर और अमर है।

यद्यपि शुरुआती ग्रंथों में भी निर्वाण को निश्चित रूप से एक अंतिम वास्तविकता के रूप में प्रस्तुत किया गया है, न कि केवल एक नैतिक या मनोवैज्ञानिक स्थिति के रूप में; फिर भी ऐसा कोई संकेत नहीं है कि यह वास्तविकता दार्शनिक रूप से किसी गहरे स्तर पर अपने स्पष्ट विपरीत, यानी संसार से अलग न की जा सकने वाली है।

इसके विपरीत, बुद्ध का बार-बार दिया गया उपदेश यह है कि संसार लोभ, द्वेष और अज्ञान द्वारा शासित दुख का क्षेत्र है, जिसमें हमने महासागर के जल से भी अधिक आंसू बहाए हैं; जबकि निर्वाण संसार से अपरिवर्तनीय आज़ादी है, जिसे लोभ, द्वेष और अज्ञान को नष्ट करके, और सभी संस्कारित अस्तित्व को त्याग कर प्राप्त किया जाना है।

इस प्रकार थेरवाद संसार और निर्वाण के इस विरोध को आज़ादी की संपूर्ण खोज का शुरुआती बिंदु बनाता है। इससे भी अधिक, यह इस विरोध को अंतिम लक्ष्य तय करने वाला मानता है, जो ठीक संसार के पार जाना और निर्वाण में आज़ादी प्राप्त करना है।

जहाँ थेरवाद महायान संप्रदायों से काफी अलग है (जो संसार और निर्वाण के द्वैत से भी शुरुआत करते हैं), वह इस ध्रुवीयता को महज़ एक शुरुआती पाठ मानने से इंकार करना है; एक ऐसा पाठ जो कमज़ोर क्षमताओं वालों के लिए बनाया गया हो, जिसे अंततः अद्वैत की किसी उच्च समझ द्वारा दरकिनार कर दिया जाए। पाली सुत्तों के दृष्टिकोण से, बुद्ध और अर्हतों के लिए भी दुख और उसका निरोध, तथा संसार और निर्वाण, अलग-अलग ही बने रहते हैं।

विभिन्न ध्यान परंपराओं की खोज कर रहे आध्यात्मिक साधक आम तौर पर यह मान लेते हैं कि सर्वोच्च आध्यात्मिक शिक्षा वही होनी चाहिए जो ज्ञानोदय की खोज के दार्शनिक आधार और अंतिम लक्ष्य के रूप में एक तत्वमीमांसीय एकता को प्रस्तुत करती है। इस मान्यता को स्वयं-सिद्ध मानते हुए, वे यह निष्कर्ष निकाल सकते हैं कि पाली बौद्ध शिक्षा, जो द्वैतताओं के शांत मूल्यांकन पर ज़ोर देती है, कमज़ोर या अस्थायी है, जिसे अद्वैतवादी बोध द्वारा पूरा किए जाने की आवश्यकता है। ऐसे झुकाव वालों के लिए, एक अंतिम एकता में द्वैतताओं का घुल जाना हमेशा अधिक गहरा और पूर्ण प्रतीत होगा।

हालाँकि, मैं ठीक इसी मान्यता को चुनौती दूँगा। बुद्ध की अपनी मूल शिक्षा का हवाला देते हुए, मैं यह दावा करूँगा कि गहराई और पूर्णता को भेदों की कीमत पर खरीदने की कोई ज़रूरत नहीं है। दुनिया पर गहराई से विचार करने पर इतनी स्पष्ट रूप से दिखाई देने वाली द्वैतताओं और विविधता को जस का तस बनाए रखते हुए भी उन्हें उच्चतम स्तर पर प्राप्त किया जा सकता है।

इसके अलावा, मैं यह भी जोड़ूँगा कि वह शिक्षा जो वास्तविक द्वैतताओं को उनके यथार्थ रूप में पहचानने पर ज़ोर देती है, अंततः अधिक संतोषजनक है। यह अधिक संतोषजनक इसलिए है, क्योंकि यह एक व्यापक एकता के लिए चित्त की लालसा को नकारने के बावजूद, एक अन्य कारक को ध्यान में रखती है जो एकता की खोज के महत्व को भी पीछे छोड़ देता है। वह “कुछ और” वास्तविकता में टिके रहने की आवश्यकता है।

मुझे लगता है कि जहाँ बुद्ध की शिक्षा (जैसा कि थेरवाद परंपरा में संरक्षित है) मानवता की आध्यात्मिक दुविधाओं को हल करने के अन्य सभी प्रयासों से आगे निकल जाती है, वह एकता के लिए वास्तविकता का बलिदान करने से उसका लगातार इंकार है। बुद्ध का धम्म हमें किसी ऐसे सर्वव्यापी निरपेक्ष की ओर इशारा नहीं करता जिसमें दैनिक अस्तित्व के तनाव दार्शनिक एकता या रहस्यमयी शून्यता में घुल जाते हों।

इसके बजाय, यह हमें समझ के अंतिम क्षेत्र के रूप में वास्तविकता की ओर इशारा करता है, चीज़ों की ओर ठीक वैसी ही जैसी वे वास्तव में हैं (यथाभूत)।

सबसे बढ़कर, यह हमें दुख, उसके कारण, उसके निरोध, और उसके निरोध के मार्ग के चार आर्य सत्यों की ओर इशारा करता है—जो कि चीज़ों के वास्तविक स्वरूप की मुक्तिदायी उद्घोषणा है। बुद्ध घोषणा करते हैं कि ये चार सत्य ‘आर्य सत्य’ हैं, और जो चीज़ इन्हें आर्य सत्य बनाती है वह ठीक यही है कि वे वास्तविक हैं, न भटकने वाले हैं, और अपरिवर्तनीय हैं (तथ, अवितथ, अनञ्ञथ)।

इन सत्यों की वास्तविकता का सामना करने में विफल रहने के कारण ही हम संसार के इस लंबे चक्र में इतने समय से भटक रहे हैं। इन सत्यों को ठीक वैसे ही भेदकर जैसे वे हैं, कोई भी आध्यात्मिक खोज के सच्चे चरम तक पहुँच सकता है: यानी दुखों का अंत कर सकता है।

इस निबंध में, मैं बुद्ध की शिक्षा (जिसे हम यहाँ ‘आर्य धम्म’ कह सकते हैं) और अद्वैत के दर्शनों के बीच अंतर के तीन प्रमुख क्षेत्रों पर चर्चा करने का इरादा रखता हूँ। ये क्षेत्र बौद्ध मार्ग के तीन प्रभागों से मेल खाते हैं—शील, समाधि, और प्रज्ञा।

शील (सदाचार) के संबंध में दोनों शिक्षाओं के बीच का अंतर तुरंत स्पष्ट नहीं होता, क्योंकि दोनों ही आम तौर पर प्रशिक्षण की शुरुआत में सदाचारी आचरण के महत्व की पुष्टि करते हैं। उनके बीच का आवश्यक अंतर शुरुआत में नहीं, बल्कि बाद में इस बात में उभरता है कि वे मार्ग के उन्नत चरणों में नैतिकता की भूमिका का मूल्यांकन कैसे करते हैं।

अद्वैत प्रणालियों के लिए, अद्वैत वास्तविकता, निरपेक्ष या मूल आधार के बोध में सभी द्वैतताएं अंततः पार हो जाती हैं। चूंकि निरपेक्ष सभी विविधताओं को समाहित करता है और उनसे परे है, इसलिए जिसने इसे जान लिया है उसके लिए अच्छे और बुरे, शील और अ-शील के बीच के अंतर अपनी अंतिम वैधता खो देते हैं। कहा जाता है कि ऐसे भेद केवल पारंपरिक स्तर पर मान्य हैं, अंतिम बोध के स्तर पर नहीं; वे साधक के लिए बाध्यकारी हैं, सिद्ध के लिए नहीं।

इस प्रकार हम पाते हैं कि अपने ऐतिहासिक रूपों में (विशेष रूप से हिंदू और बौद्ध तंत्र में), अद्वैत के दर्शन यह मानते हैं कि प्रबुद्ध सिद्ध पुरुष का आचरण नैतिक नियमों से बांधा नहीं जा सकता। सिद्ध ने अच्छे और बुरे के सभी पारंपरिक भेदों को पार कर लिया है। वह परम के अपने अंतर्ज्ञान से सहज रूप से कार्य करता है और इसलिए अब नैतिकता के उन नियमों से बंधा नहीं है जो अभी भी प्रकाश की ओर संघर्ष कर रहे लोगों के लिए मान्य हैं। उसका व्यवहार उस चीज़ का एक मायावी और समझ से बाहर का प्रवाह है जिसे क्रेज़ी विज़डम (पागल प्रज्ञा) कहा गया है।

आर्य धम्म के लिए, दो प्रकार के आचरण—नैतिक और अनैतिक—के बीच का अंतर तीक्ष्ण और स्पष्ट है, और यह अंतर मार्ग के पूर्ण होने तक पूरे रास्ते बना रहता है: “मैं कहता हूँ कि शारीरिक आचरण दो प्रकार का होता है, जिसका विकास किया जाना चाहिए और जिसका विकास नहीं किया जाना चाहिए, और ऐसा आचरण या तो एक होता है या दूसरा” (मज्झिमनिकाय ११४)।

आदर्श बौद्ध सिद्ध, यानी अर्हत का आचरण, अनिवार्य रूप से भावना और अक्षरशः दोनों रूपों में नैतिक शुद्धता के उच्चतम मानकों को मूर्त रूप देता है, और उसके लिए नियमों का अक्षरशः पालन सहज और स्वाभाविक है। बुद्ध कहते हैं कि मुक्त व्यक्ति विनय के नियमों से संयमित होकर रहता है, और छोटी-सी गलती में भी खतरा देखता है। वह जानबूझकर नैतिक शीलों का कोई उल्लंघन नहीं कर सकता, और न ही वह कभी वासना, द्वेष, मोह या भय से प्रेरित होकर कोई काम करेगा।

ध्यान अभ्यास या समाधि के क्षेत्र में, हम फिर से अद्वैत प्रणालियों और आर्य धम्म के दृष्टिकोण में एक चौंकाने वाला अंतर पाते हैं।

चूंकि, अद्वैत प्रणालियों के लिए, भेद अंततः अवास्तविक हैं, इसलिए ध्यान अभ्यास स्पष्ट रूप से मानसिक विकारों को दूर करने और चित्त की कुशल अवस्थाओं को विकसित करने की ओर उन्मुख नहीं है। इन प्रणालियों में, अक्सर यह कहा जाता है कि विकार केवल दिखावे हैं जिनमें अंतर्निहित वास्तविकता का अभाव है, यहाँ तक कि वे निरपेक्ष की ही अभिव्यक्तियाँ हैं।

इसलिए उन पर काबू पाने के लिए किसी अभ्यास के कार्यक्रम में शामिल होना व्यर्थ की कसरत है, जैसे किसी मायावी राक्षस से भागना: विकारों को खत्म करने की कोशिश करना द्वैत के भ्रम को मज़बूत करना है। अद्वैत विचारधारा में जो ध्यान के विषय गूंजते हैं वे घोषणा करते हैं: “न कोई विकार है और न ही कोई पवित्रता”; “विकार मूल रूप से लोकुत्तर प्रज्ञा के ही समान हैं”; “वासना से ही वासना दूर होती है।”

आर्य धम्म में, ध्यान का अभ्यास शुरू से अंत तक मानसिक शुद्धि की एक प्रक्रिया के रूप में सामने आता है। यह प्रक्रिया अकुशल अवस्थाओं में छिपे खतरों को पहचानने से शुरू होती है: वे हमारे अस्तित्व के वास्तविक प्रदूषक हैं जिन्हें रोकने और खत्म करने की आवश्यकता है। इनकी चरम परिणति इनके कुशल मारकों को विकसित करके विकारों के पूर्ण विनाश में होती है।

अभ्यास के पूरे पाठ्यक्रम में चित्त के अंधेरे और उज्ज्वल गुणों के बीच के अंतर को पहचानने की आवश्यकता होती है, और यह प्रयास और निरंतरता पर निर्भर करता है: “व्यक्ति किसी उत्पन्न हुए अकुशल विचार को बर्दाश्त नहीं करता, वह उसे त्याग देता है, दूर भगा देता है, नष्ट कर देता है, शून्य कर देता है” (मज्झिमनिकाय २)। बाधाएं “अंधेपन के कारण हैं, अज्ञान के कारण हैं, प्रज्ञा के लिए विनाशकारी हैं, निर्वाण की ओर नहीं ले जाती हैं” (संयुत्तनिकाय ४६:४०)। ध्यान का अभ्यास चित्त को उसके विकारों से शुद्ध करता है, और आस्रवों के विनाश का मार्ग तैयार करता है।

अंततः, प्रज्ञा के क्षेत्र में आर्य धम्म और अद्वैत प्रणालियां एक बार फिर विपरीत दिशाओं में आगे बढ़ती हैं।

अद्वैत प्रणालियों में प्रज्ञा का कार्य विविध दिखावों (या विविधता के दिखावे) को तोड़कर उस एकीकृत वास्तविकता को खोजना है जो उनके नीचे स्थित है। ठोस घटनाएं, अपने भेदों और अपनी बहुलता में, केवल दिखावा हैं, जबकि सच्ची वास्तविकता ‘एक’ है: या तो एक ठोस निरपेक्ष (आत्मन, ब्राह्मण, ईश्वरत्व, आदि), या एक तात्विक शून्य (शून्यता, चित्त की शून्य प्रकृति, आदि)। ऐसी प्रणालियों के लिए, आज़ादी उस बुनियादी एकता तक पहुँचने के साथ आती है जिसमें विपरीत चीजें विलीन हो जाती हैं और भेद ओस की तरह उड़ जाते हैं।

आर्य धम्म में प्रज्ञा का उद्देश्य चीज़ों को वास्तव में वैसी ही देखना और जानना है जैसी वे हैं (यथाभूतज्ञानदर्शन)। इसलिए, चीज़ों को वैसी ही जानने के लिए, प्रज्ञा को घटनाओं का उनकी सटीक विशिष्टता में सम्मान करना चाहिए। प्रज्ञा विविधता और बहुलता को अछूता छोड़ देती है। इसके बजाय यह घटनाओं की विशेषताओं को उजागर करने, उनके गुणों और संरचनाओं में अंतर्दृष्टि प्राप्त करने का प्रयास करती है। यह सब कुछ के साथ सर्वव्यापी पहचान की दिशा में नहीं, बल्कि अनासक्ति और वैराग्य की ओर, सब कुछ से रिहाई की ओर बढ़ती है।

प्रज्ञा का विकास किसी भी तरह से ठोस घटनाओं को केवल दिखावा बताकर उन्हें कमज़ोर नहीं करता, और न ही यह उन्हें किसी मूल आधार की ओर खुलने वाली खिड़कियों के रूप में मानता है। इसके बजाय यह चीज़ों को वैसी ही समझने के लिए जांच और पड़ताल करती है जैसी वे हैं: “और व्यक्ति वास्तव में क्या समझता है? वह समझता है: ऐसा रूप है, ऐसा इसका उदय और पतन है। ऐसी वेदना है… संज्ञा है… संस्कार हैं… ऐसा विज्ञान है, ऐसा इसका उदय और पतन है।” “जब व्यक्ति देखता है, ‘सभी संस्कार अनित्य हैं, सभी दुख हैं, सब कुछ अनात्म है,’ तो वह दुख से विमुख हो जाता है: यही विशुद्धि का मार्ग है।”

आध्यात्मिक प्रणालियां अपने तयशुदा सिद्धांतों की तरह ही अपनी पसंदीदा उपमाओं से भी रंगी होती हैं। अद्वैत प्रणालियों के लिए, दो उपमाएं प्रमुख रूप से सामने आती हैं। एक है आकाश, जो एक साथ सभी को घेरता है और सभी में व्याप्त है फिर भी अपने आप में कुछ भी ठोस नहीं है; दूसरी है महासागर, जो अपनी लहरों की बदलती भीड़ के नीचे स्वयं के समान ही रहता है।

आर्य धम्म के भीतर इस्तेमाल की जाने वाली उपमाएं अत्यधिक विविध हैं, लेकिन एक विषय जो उनमें से कई को एकजुट करता है वह है दृष्टि की तीक्ष्णता—ऐसी दृष्टि जो दिखाई देने वाले रूपों के परिदृश्य को स्पष्ट और सटीक रूप से पहचानती है, प्रत्येक को उसकी अपनी वैयक्तिकता में:

“यह ठीक वैसा ही है जैसे पहाड़ की दरार में एक झील हो, साफ, पारदर्शी, शांत, ताकि किनारे पर अच्छी दृष्टि वाला खड़ा एक आदमी सीपियों, बजरी और कंकड़ों को, और साथ ही तैरती और आराम करती मछलियों के झुंडों को देख सके। वह सोच सकता है: ‘यह झील है, साफ, पारदर्शी, शांत, और ये सीपियां, बजरी और कंकड़ हैं, और ये तैरती और आराम करती मछलियों के झुंड हैं।’

ठीक इसी तरह एक भिक्षु वास्तव में यह समझता है: ‘यह दुख है, यह दुख का कारण है, यह दुख का निरोध है, यह दुख के निरोध की ओर ले जाने वाला मार्ग है।’ जब वह इस प्रकार जानता और देखता है तो उसका चित्त आस्रवों से मुक्त हो जाता है, और चित्त के मुक्त होने पर वह जानता है कि वह आज़ाद है” (मज्झिमनिकाय ३९)।

लेखक: भिक्खु बोधि